Liberté selon Arendt

Selon Hannah Arendt, la chose est entendue : la liberté, c’est la politique (et inversement). Elle écrit précisément :

Le sens de la politique est la liberté.

– Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique ? (éditions Seuil)

Ce faisant, Arendt opère un renversement par rapport à la tradition philosophique qui définit, depuis Platon ou Parménide selon elle, la politique comme « un moyen en vue d’une fin supérieure ». Elle résume ainsi ce postulat trompeur :

La politique, à ce qu’on dit, est une nécessité absolue pour la vie humaine, aussi bien pour la vie de l’individu que pour celle de la société. […] La tâche et la fin de la politique sont de garantir la sécurité de la vie au sens le plus large. Elle permet à l’individu d’atteindre ses fins dans le calme et la paix, c’est-à-dire sans être importuné par la politique – peu importe les sphères de la vie dont relèvent ces fins que la politique doit garantir, qu’il s’agisse au sens antique de permettre à un petit nombre de s’adonner à la philosophie, ou qu’il s’agisse au sens moderne de garantir au grand nombre la vie, un gagne-pain et un bonheur minimal. C’est parce que […] cette vie en commun réunit des hommes et non des anges que le souci de l’existence suppose un Etat qui détienne le monopole de la violence et qui empêche la guerre de tous contre tous.

La politique : entre tradition philosophique et rupture

Mais pour Arendt, cette conception de la politique est erronée en ce qu’elle considère « comme allant de soi que la politique existe et a toujours existé partout où des hommes vivent ensemble ». Or, il s’agirait d’une mécompréhension de l’appellation « animal politique » (zoôn politikon) d’Aristote :

Aristote – pour qui l’adjectif politikon s’appliquait à l’organisation de la polis et n’était pas un terme quelconque pour désigner la vie en commun – ne voulait pas du tout dire que tous les hommes étaient politiques ou qu’il y avait de la politique, c’est-à-dire une polis, partout où vivaient des hommes. Il excluait de sa définition non seulement les esclaves, mais aussi les Barbares des empires asiatiques gouvernés par des despotes et dont il ne mettait absolument pas en doute l’humanité. Il voulait simplement dire qu’il est propre à l’homme de pouvoir vivre dans une polis, que l’organisation de la polis représente la plus haute forme humaine de vie en commun […]

Au sens d’Aristote […], la politique n’est absolument pas une évidence et ne se trouve pas du tout partout où les hommes vivent ensemble. Selon les Grecs, elle n’a existé qu’en Grèce et, même en Grèce, pendant un temps relativement court.

Arendt poursuit :

Ce qui distingue la vie en commun des hommes dans la polis de toutes les autres formes de communautés humaines dont les Grecs étaient familiers, c’est la liberté.

Prenant exemple sur l’organisation de la société grecque en polis, Arendt décrit donc ce qui relève selon elle de la liberté, sans toutefois considérer la politique uniquement « comme un moyen de rendre possible la liberté ».

Car, pour pouvoir vivre dans une polis, l’homme devait déjà être libre d’un autre point de vue – il ne devait être ni un esclave soumis au joug d’autrui, ni un travailleur soumis à la nécessité de gagner son pain chaque jour. Pour être libre, l’homme devait d’abord être libéré ou se libérer lui-même ; et cette libération vis-à-vis de la domination par la nécessité vitale était le sens véritable de la skholê grecque ou de l’otium latin – ce que nous appelons aujourd’hui « loisir ». A la différence de la liberté, cette libération pouvait et devait être atteinte par des moyens précis.

Ici s’établit la rupture fondamentale, le renversement, entre d’un côté une vision utilitariste de la politique comme moyen de vivre individuellement débarrassé de la politique – conception utilitariste et égocentrique de la liberté comprise comme la poursuite de fins personnelles et la multiplication d’expériences – et l’idéal grec poursuivi par Arendt selon lequel la politique – et par conséquent la liberté – peut commencer précisément au moment où une collectivité d’hommes s’est organisée de manière à se libérer de ses contingences matérielles. Arendt écrit :

A la différence de toutes les formes d’exploitation capitalistes – qui visent en premier lieu des fins économiques et servent à s’enrichir -, l’exploitation antique des esclaves avait pour but de libérer complètement les maîtres du travail afin de les rendre disponibles pour la liberté du politique.

La politique devient une finalité car elle incarne la liberté, et non plus un moyen d’accéder à la liberté : le moyen d’accéder à la liberté est la libération de l’individu de son labeur, et cette liberté s’exprime alors à travers la politique. Qu’est-ce que la politique ? C’est la pluralité des opinions (doxai) exprimées librement par des citoyens égaux dont la fierté et la gloire ne peuvent jaillir qu’au sein de l’espace public. Arendt :

Le sens du politique ici – mais non sa fin – est que les hommes, par-delà la violence, la contrainte et la domination, entretiennent entre eux dans la liberté des relations d’égal à égal, ne commandant et n’obéissant les uns aux autres qu’en temps de détresse, c’est-à-dire en temps de guerre, mais réglant toutes leurs autres affaires par la délibération et la persuasion mutuelle.

Arendt en conclut donc :

Sans les autres, qui sont mes égaux, il n’existe aucune liberté.

 

Organisation contre politique

Pour Arendt, il s’agit à la fois d’exprimer une liberté de parole (exprimer ses opinions) mais aussi une parole libre :

Parler au sens d’ordonner ou écouter au sens d’obéir n’étaient pas considérés comme de la parole ou de l’écoute véritables ; ce n’était pas du discours libre, car le processus auquel ils étaient liés était défini non par la parole, mais par le faire ou le travail. Les mots ne servaient ici en quelque sorte que de substitut au faire, et à un faire présupposant d’exercer ou de subir une contrainte. […] Le despote qui sait seulement donner des ordres se trouve dans la même situation [que les esclaves ou les Barbares – situation où le discours libre est impossible] ; pour pouvoir parler, il aurait besoin d’autres personnes du même rang.

Arendt tire la conclusion de cette expérience :

La liberté ne nécessite donc pas de démocratique égalitaire au sens moderne, mais bien la sphère étroitement limitée d’une oligarchie ou d’une aristocratie, où au moins le petit nombre ou les meilleurs peuvent interagir d’égal à égal. Cette égalité n’a bien entendu rien à voir avec la justice.

Quelques remarques s’imposent. Premièrement, les systèmes démocratiques existants sont à la fois des leurres de politique et de liberté tant que l’électorat reste condamné à élire des représentants. Rousseau écrit à ce propos :

Le peuple anglais pense être libre, il se trompe fort ; il ne l’est que durant l’élection des membres du Parlement ; sitôt qu’ils sont élus, il est esclave, il n’est rien. […]

La souveraineté ne peut être représentée par la même raison qu’elle ne peut être aliénée ; elle consiste dans la volonté générale et la volonté générale ne se représente point ; elle est la même ou elle est autre ; il n’y a pas de milieu. Les députés du peuple ne sont donc ni ne peuvent être ses représentants, ils ne sont que des commissaires ; ils ne peuvent rien conclure définitivement.

Deuxièmement, la « sphère limitée » où certains « peuvent interagir d’égal à égal » ne se nomme plus aujourd’hui ni aristocratie (elle a disparu) ni oligarchie (le petit nombre des hommes politiques ou de pouvoir ne sont pas égaux entre eux, mais en permanente compétition pour acquérir davantage de pouvoir afin de l’imposer aux autres – il suffit de suivre la vie des partis politiques pour le constater), mais ploutocratie. Mais même au sein de cette étroite communauté de milliardaires mondialisés, on n’assiste aucunement à l’expression d’une parole libre. Certes, ils ont la liberté de parole, mais l’usage qu’ils en font consiste toujours à poursuivre et à avantager leur business, c’est-à-dire leur fortune personnelle et les moyens d’influence et de contrainte auxquels elle leur permet d’accéder: ils agissent par conséquent en parfaits despotes narcissiques, et ne cherchent aucunement à établir des relations d’égal à égal, mais cherchent toujours à exercer un ascendant sur leurs pairs par des démonstrations de pouvoir et de richesse extérieure. On cherchera donc vainement, en 2016, l’expression de « la liberté du politique ».

Enfin, cette « sphère limitée » est injuste seulement si l’on considère les critères qui la limitent. Si cette sphère limitée se reproduit par la naissance et l’héritage, c’est une aristocratie. Mais si elle est véritablement ouverte, si l’entrée se mérite par des critères objectifs indépendants de l’origine de celui qui y prétend, si ces critères objectifs de réussite sont connus et peuvent être acquis par quiconque s’en donnerait les moyens, et si l’organisation de la polis avait finalement pour socle de favoriser l’entrée du plus grand nombre dans ce cercle citoyen, y verrait-on encore injustice ? Probablement pas ; car en se fixant de tels objectifs et en les atteignant, on aurait alors été conduit à traiter de manière sous-jacente l’ensemble des problématiques sociales qui relèvent précisément du domaine de la justice. La démocratisation du savoir et l’empowerment citoyen sont les conditions d’accès à une sphère d’égaux où la liberté de la politique peut être pleinement réalisée.

Que rétorqueraient ceux qui voudraient délaisser ce fastidieux devoir citoyen qu’est la politique, afin de pouvoir s’occuper des mesquines, nombrilistes et superficielles affaires qu’ils affectionnent tant ?  Arendt écrit :

Les Grecs savaient par leur propre expérience qu’un tyran raisonnable (ce que nous appelons un despote éclairé) présentait un grand avantage pour le pur bien-être de la ville et pour l’épanouissement des arts matériels comme des arts intellectuels. Mais alors c’en était fini de la liberté. Les citoyens étaient renvoyés dans leurs foyers et l’espace où se déroulaient les interactions libres entre égaux, l’agora, était déserté. La liberté n’avait plus aucun espace : il n’y avait plus de liberté politique.

Ceux-là ne devront pas se plaindre de devenir des animaux domestiques – antithèse de l’animal politique. Qu’a-t-on à y gagner ou à y perdre (à supposer qu’un despotisme éclairé ne finisse pas nécessairement en obscurantisme massacreur au bout de quelques générations) ? On arrive peut-être exactement aux limites de la raison et du matérialisme et au commencement de la croyance et de la spiritualité. Arendt écrit :

Le politique n’est précisément pas nécessaire – que ce soit au sens d’un besoin indéniable de la nature humaine comme la faim ou l’amour, ou bien au sens d’une institution indispensable de la vie en commun des hommes. Il ne commence même que là où s’arrêtent le royaume des nécessités matérielles et celui de la violence physique. Le politique en tant que tel a toujours été si rare et si peu répandu que, d’un point de vue historique, peu de grandes époques l’ont connu et réalisé. Mais ces quelques grands coups de chance de l’Histoire sont décisifs ; eux seuls rendent patent le sens de la politique, ainsi que le bien et le mal que le politique peut apporter.

Bien entendu, Arendt prêche pour sa paroisse : l’expérience du politique est une « chance » historique. Lorsqu’elle parle du bien et du mal que le politique peut apporter, c’est une délicatesse : elle n’en pense que du bien, assurément. De quel bien s’agit-il donc ? Elle poursuit :

Ces époques deviennent ainsi des repères, non pas au sens où les formes d’organisation qui leur sont inhérentes pourraient être reproduites, mais au sens où certaines idées et certains concepts qui se sont pleinement réalisés sur une courte durée déterminent encore des époques qui restent privées de la pleine expérience du politique.

L’expérience du politique constitue donc un héritage, parfois inconscient, qui irrigue la pensée, les mœurs et les lois de civilisations postérieures, même si celles-ci n’ont su établir les conditions de la réalisation du politique. On pourrait alors dire que le politique est un enrichissement du champ des possibles, un terreau fertile à de nouvelles tentatives, qu’il est le creuset des temps à venir, même si ceux-ci perdent le politique. Arendt écrit :

La plus importante de ces idées, qui fait encore pour nous indéniablement partie du concept de politique et qui a survécu à tous les revirements historiques et à toutes les transformations théoriques, est sans aucun doute l’idée de liberté.

Si le politique est un engendrement, et que son héritage le plus important est l’idée même de liberté, alors son opposé est une stérilité et une servilité : l’apolitique serait la continuation conforme d’une situation donnée, une absence d’initiative ou de tentative alternative. Arendt écrit à ce propos :

Que politique et liberté soient liées et que la tyrannie soit le pire des régimes, et même le plus antipolitique, est une idée qui traverse comme un fil rouge la pensée et l’action de l’humanité européenne jusqu’aux temps les plus récents.

En effet, bien que nous vivions aujourd’hui des temps crépusculaires fort peu politiques, l’homme de la rue occidental reste intimement persuadé que ce qu’il a de pire à perdre, c’est sa liberté, et ce, bien qu’il n’ait jamais eu l’occasion de la posséder réellement. Par conséquent, il abhorre tout ce qu’il considère représenter un despotisme, comme par réflexe ou par instinct – instinct d’animal politique ? Non, instinct d’animal ayant la connaissance d’avoir les moyens potentiels d’accéder à la liberté politique. Sans expérience passée du politique qui se soit transmise jusqu’à nous, nous serions ignorants de la notion même de liberté, comme des peuplades traditionnelles condamnées à une unique expérience de vie, génération après génération – et nous appellerions peut-être cela liberté, nous aussi !

Au-delà d’une telle forme d’expérience qui se répèterait sans fin, c’est la dissolution du politique dans l’histoire (à la manière de la dialectique hegelienne) qui constitue une menace majeure pour Arendt :

Les régimes totalitaires et les idéologies correspondantes […] ont été les premiers à oser couper ce fil rouge [du lien entre liberté et politique]. Mais l’élément vraiment nouveau et effrayant de cette entreprise n’est pas la négation de la liberté ou l’affirmation que la liberté n’est ni bonne ni nécessaire pour l’homme ; c’est bien plus l’idée selon laquelle la liberté des hommes devrait être sacrifiée à l’évolution historique. […] La liberté n’est localisée ni dans l’homme qui agit et se meut, ni dans l’espace né entre les hommes, mais elle est transférée à un processus qui s’accomplit dans le dos des hommes qui agissent et se meuvent, et qui s’effectue en secret par-delà l’espace visible des affaires publiques.

Quelle est cette nouvelle main invisible ? Le libéralisme aveugle, qui est la négation du politique, et par conséquent de toute action humaine libre, au profit d’un relativisme mou. Arendt poursuit :

Le concept moderne d’histoire remplace le concept de politique, quel que soit son contenu ; les événements politiques et l’action politique se dissolvent dans le processus historique, et l’histoire est comprise en un sens très littéral comme un flux historique. La différence entre cette pensée idéologique répandue et les régimes totalitaires est la suivante : ces derniers ont découvert les moyens politiques d’intégrer l’homme au flot de l’histoire, de sorte qu’il est entièrement happé par la « liberté » de ce flot, par son « libre » cours, au point qu’il ne peut plus le freiner, mais qu’il devient au contraire lui-même un facteur de son accélération.

On n’aurait pu mieux décrire cette drôle d’idéologie qui parcourt le monde actuellement et que l’on peine à saisir tant elle nous a absorbés : cet ersatz de « liberté » qui accomplit l’exploit de ne rendre personne libre tout en promouvant la liberté comme le bien le plus précieux. Arendt parle de substitution du politique par l’histoire, mais on pourrait parler de substitution du politique par l’économie, et nommer cela économisme. Il est très arrangeant d’organiser de cette manière la docilité des hommes, d’autant plus lorsque l’on affirme qu’une telle poursuite du « flot » historique est l’aboutissement d’un processus démocratique (donc, d’une volonté politique !). Arendt poursuit :

Tout cela s’accomplit au moyen de la contrainte de la terreur, imposée de l’extérieur, et de la contrainte de la pensée idéologique, lâchée de l’intérieur, c’est-à-dire d’une pensée qui va parfaitement dans le sens du flot de l’histoire et y participe en quelque sorte intérieurement.

Serions-nous les partisans inconscients d’un mouvement totalitaire, qui use adroitement de la « terreur » imposée par ses ennemis extérieurs (le bloc soviétique du temps de Arendt, le fanatisme islamiste aujourd’hui) et qui nous convainc que nous représentons le camp du bien et de la liberté ? Arendt :

Ce développement totalitaire est sans aucun doute le pas décisif sur le chemin qui mène à l’abolition réelle de la liberté. Mais cela n’empêche pas que, sur le plan théorique, le concept de liberté ait disparu partout où la pensée moderne a substitué le concept d’histoire au concept de politique.

 

Liberté et commencement

Mieux les rouages de l’organisation sont huilés, plus efficace est la machine totalitaire et plus complexe est l’émergence de la politique. Oh ! La liberté de parole, on l’a ! On n’a même que ça ! La liberté de tout et rien dire, de jacter et de palabrer dans le vide. Mais cela rappelle la production littéraire : ce n’est pas l’abondance qui fait la qualité, ni la notoriété ou la médiatisation passagères, ni les petites formules à faire le buzz. Rideaux de fumée, divertissements, détournements de l’attention, perte de temps ! Pendant ce temps, le monde tourne et rien ne change. Arendt :

La liberté d’expression – le droit d’écouter les avis des autres et d’être soi-même écouté, droit qui constitue encore à nos yeux une composante inaliénable de la liberté politique – a très tôt évincé la liberté, qui ne lui est pas contradictoire mais dont la nature est totalement différente, caractéristique de l’action et de la parole en tant qu’action.

Nos hommes politiques parlent autant qu’ils n’agissent pas. Arendt poursuit :

Cette liberté consiste en ce que nous appelons la spontanéité, qui selon Kant repose sur la capacité qu’a chaque homme de créer une nouvelle série à partir de lui-même. Que la liberté d’action soit synonyme de commencement et d’initiative trouve une parfaite illustration au sein même du domaine politique grec dans le mot « arkhein », qui signifie aussi bien commencer que commander. Cette double signification indique manifestement qu’à l’origine on a désigné du nom de chef celui qui commençait quelque chose et qui cherchait des compagnons pour mettre cette chose à exécution ; cette réalisation et le fait de mener à son terme la chose commencée formaient la définition originelle du mot désignant l’action, « prattein ».

Retrouver la politique, c’est retrouver sa spontanéité, c’est-à-dire sa liberté créatrice, c’est reprendre la parole librement afin de convaincre, de fédérer et d’agir – en pleine responsabilité. Il s’agit de commencer quelque chose de neuf, d’initier une nouveauté. La liberté est un projet bâti sur des idées débattues et s’accordant autour d’un groupe d’hommes égaux prêts à prendre le risque mesuré, l’acte libre, d’engendrer un monde (un espace entre les hommes) nouveau (une utopie). Arendt cite Burke :

Ils croyaient impossible que des hommes pussent agir efficacement s’ils n’agissaient pas de concert ; impossible que des hommes pussent agir s’ils n’agissaient pas en toute confiance ; impossible que des hommes pussent agir en toute confiance s’ils n’étaient pas liés par des opinions communes, des sympathies communes et des intérêts communs.

Or, ce dont l’Histoire témoigne le plus souvent, et que nous vivons en ce moment, n’est en rien politique ni libre ; Arendt :

Les formes de domination totalitaires ne se sont pas contentées de mettre fin à la liberté d’expression, mais se sont mises à anéantir par principe la spontanéité de l’homme dans tous les domaines. […]

A la possibilité de déterminer et de reconnaître l’avenir s’oppose le fait que le monde est chaque jour renouvelé par la naissance et qu’il est sans cesse précipité par la spontanéité des nouveaux arrivants dans une nouveauté imprévisible. Le cours du monde ne peut être défini et prédit de façon déterministe que si l’on dérobe aux nouveaux-nés leur spontanéité, leur droit de commencer quelque chose de nouveau.

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