La désobéissance civile comme liberté des peuples

Jacques Rancière définit l’opposition entre la police (pouvoir gouvernemental) et la politique (processus d’émancipation) comme l’essence du politique. En d’autres termes, il fait s’affronter la rigidité d’un corps constitué de normes (l’Etat) avec la volonté et le désir d’individus souhaitant exprimer leur liberté dans l’égalité de tous. Face à cet Etat hiérarque qui « fait du tort à l’égalité », le citoyen libéré qui cherche à éviter l’emploi d’une violence face à une autre (car la fin ne justifie jamais les moyens) n’a pas d’autre choix que d’adopter une posture nommée désobéissance civile.

A la suite de Nietzsche, qui considère l’Etat comme « le plus froid de tous les monstres froids », Alain Badiou déclare dans cet entretien :

Tout État possède une dimension criminelle intrinsèque. Parce que tout État est un mélange de violence et d’inertie conservatrice. […] L’État est une entité qui n’a d’autre idée que de persévérer dans son être, comme dirait Spinoza.

Badiou évoque ici la fameuse raison d’Etat, valeur suprême qui justifie d’outrepasser les règles démocratiques, c’est-à-dire d’ignorer la volonté du peuple. Comme cette raison d’Etat est pratique, elle est invoquée par tous les dirigeants, qu’ils aient été élus au cours d’un scrutin dit démocratique, ou pris le pouvoir par les armes ou qu’ils l’aient encore hérité de naissance. Ce qui fait qu’à l’échelle mondiale, on constate que la volonté des peuples ne s’exprime jamais, mais que celle des nations et de leurs gouvernements ne cesse de se renforcer.

L’Etat contre la naissance

Dans cet entretien, le philosophe Roger Scruton évoque lui aussi Spinoza :

Comme le disait Spinoza, un bon État n’est pas un État dirigé par une bonne personne, mais un État qui reste bon qu’il soit dirigé par une bonne ou une mauvaise personne. C’est dans les institutions que la vertu doit être implantée, afin qu’elle survive à la dégradation du niveau de leurs dirigeants.

Mais comme les dirigeants n’ont de cesse d’instrumentaliser les institutions à leur profit, on conçoit mal comment on pourrait avoir une confiance aveugle en celles-ci. D’autre part, en sanctifiant les institutions d’un pays, on le fige dans un mode de fonctionnement qui, nécessairement, va finir par ne plus convenir face aux réalités d’un monde en perpétuel mouvement. Cela revient à vouloir conserver l’éternelle et imaginaire identité nationale tant célébrée par certains, qui serait l’unique planche de salut.

Comme la seule chose qui ne change pas, c’est le changement, un Etat va mécaniquement soit se désagréger, soit muter : « persévérer dans son être » est un non-sens pour un Etat qui est par définition la somme d’individus passés et présents qui y ont contribué et y contribuent, et le potentiel d’individus futurs qui y vivront et choisiront d’y contribuer. Or ce stock d’individus est changeant dans le temps, et les individus eux-mêmes sont changeants et divers, soumis à des influences internes ou externes, variables dans leurs décisions et leurs priorités. L’Etat n’a pas plus d' »être » que la confiance qu’il inspire à ses citoyens réels et potentiels (confiance qui est l’outil de mesure de la puissance économique et de la crédibilité d’un Etat dans les salles de marché).

J’en ai déjà suffisamment écrit ici sur la question de l’impossibilité et de l’inefficacité pour un Etat-nation de chercher à se maintenir tel quel dans son formol.

 

Des hommes providentiels à jamais

Concernant l’attente toujours déçue des hommes providentiels par une population lasse ayant cédé sa liberté pour un confort honteux, j’ai déjà aussi donné une ligne de conduite et sapé les faux espoirs de naïfs à la recherche de leur héraut-héros.

Il n’y a qu’un unique remède face à la démission démocratique : c’est que chacun prenne ses responsabilités et reprenne place au sein de l’espace public déserté. Mais, si cet espace est détruit (il n’existe plus de monde entre les hommes), ou miné (la parole n’est pas libre, ni libérée), ou fermé au profit d’une caste qui s’est octroyé le monopole de la politique et les rênes du gouvernement, ou tout à la fois, c’est-à-dire, pour reprendre la terminologie de Rancière, que seule subsiste la police et que la politique est dissoute, alors il faut, afin de rétablir cet espace commun politique, bouleverser l’état des choses : sortir du cadre afin de le redéfinir.

C’est ce qui est attendu de l’homme providentiel, parachuté et suspendu au-dessus de la mêlée (ou mélasse), nouvel arbitre omnipotent qui non seulement a la charge et le pouvoir de faire respecter les règles, mais surtout de les définir à sa guise. Ce que l’on nomme « dictature éclairée » menée par un tel individu, il faut le renverser par une prise de pouvoir d’une égale envergure, mais réalisée cette fois par le peuple : c’est la « désobéissance civile ».

 

Aux sources de la désobéissance civile : de l’individu…

Pareillement les tyrans, plus ils pillent, plus ils exigent, plus ils ruinent et détruisent, plus on leur baille, plus on les sert, de tant plus ils se fortifient et deviennent toujours plus forts et plus frais pour anéantir et détruire tout ; et si on ne leur baille rien, si on ne leur obéit point, sans combattre, sans frapper, ils demeurent nus et défaits et ne sont plus rien, sinon que comme la racine, n’ayant plus d’humeur ou aliment, la branche devient sèche et morte.

– La Boétie, Discours de la servitude volontaire

La Boétie, précurseur, donne une illustration parfaite de ce en quoi consiste la désobéissance civile : il ne s’agit pas de combattre frontalement, ni même de més-obéir (mal agir, pervertir l’ordre, subvertir, saboter), mais de dés-obéir, c’est-à-dire qu’en lieu de refus et de conflit, on ne fait que se soustraire aux ordres. L’ordre n’a pas besoin d’être réfuté, s’il est tout simplement ignoré. Des ordres qui n’engendrent plus aucun acte n’existent plus : ce sont des mots stériles, oubliés sitôt prononcés ; et le despote lui-même n’a plus que ses deux bras pour tyranniser toute une population : il est déchu, il est nu.

Henry David Thoreau a popularisé et a donné ses lettres de noblesse, à la fois par ses écrits et ses actes, à la désobéissance civile. Pour faire écho à La Boétie, Thoreau écrit, dans La désobéissance civile (les autres extraits sont aussi issus de ce texte), alors qu’il refuse d’obtempérer face à un représentant du gouvernement :

Si le percepteur ou quelque autre fonctionnaire me demande, comme ce fut le cas : «Mais que dois-je faire?», je lui réponds : « Si vous voulez vraiment faire quelque chose, démissionnez ! » Quand le sujet a refusé obéissance et que le fonctionnaire démissionne, alors la révolution est accomplie.

Thoreau fait d’abord primer la conscience individuelle, seule garante de liberté et de responsabilité (Arendt l’illustre avec son concept de « banalité du mal ») face aux injonctions légales des gouvernements envers leurs « sujets » (ou « administrés » – car les gouvernements n’admettent pas que chaque citoyen soit son administrateur) :

Le citoyen doit-il jamais un instant abdiquer sa conscience au législateur ? À quoi bon la conscience individuelle alors ? Je crois que nous devrions être hommes d’abord et sujets ensuite. Il n’est pas souhaitable de cultiver le même respect pour la loi et pour le bien.

La séparation entre la légalité et la conscience individuelle est essentielle parce qu’elle garantit la prévalence de l’initiative individuelle ou collective sur l’institution. La désobéissance civile s’inscrit contre la dictature du légalisme, des « valeurs républicaines qui ne se négocient pas », pour paraphraser un certain Valls qui s’est arrogé sans scrupules ni peur du ridicule le monopole du Bien. Valls, se faisant le maître-étalon de la bonne pensée et de la bonne parole, interdisant toute dissidence à ces normes, fonde le cadre de sa démocratie, et atteint par la même occasion les limites de la démocratie : quand elle devient « dictature du plus grand nombre », ou « dictature de la pensée dominante », et ce, sans possibilité d’échappatoire, on ne peut que la nommer totalitarisme. Par ailleurs, Thoreau met fortement en doute la capacité des gouvernants à embrasser la réalité lointaine et plurielle de la société qu’ils pensent administrer :

Hommes d’État et législateurs, si bien enfermés dans leurs institutions, ne l’aperçoivent [la société] jamais nettement et sans voiles. Ils parlent de changer la société, mais ils n’ont point de refuge hors d’elle. Peut-être sont-ils, dans une certaine mesure, hommes de jugement et d’expérience ; ils ont sans doute inventé des systèmes ingénieux et non sans valeur, ce dont nous les remercions sincèrement ; mais toute leur sagacité, toute leur utilité se cantonnent dans des limites bien étroites. Ils oublient aisément que le monde n’est pas gouverné par le système et l’opportunisme.

Pour Thoreau, ces hommes d’Etat sont enfermés dans la vision erronée et biaisée de la société qu’ils se sont constituée et qu’ils tentent, en légiférant et en inventant « des systèmes ingénieux », de concrétiser, afin que leur pouvoir soit doublement affermi : d’une part, grâce aux règles institutionnelles qu’ils tournent à leur avantage, et d’autre part, par la modification de la société afin qu’elle entretienne et valorise leur pouvoir comme partie intégrante d’elle-même. Ainsi, le cadre politique est profondément et irrévocablement dénaturé. Concernant le fait de refuser de rester dans ce cadre politique dénaturé, Thoreau écrit :

Que votre vie soit un contre-frottement pour stopper la machine. Il faut que je veille, en tout cas, à ne pas me prêter au mal que je condamne. Quant à recourir aux moyens que l’État a prévus pour remédier au mal, ces moyens-là, je n’en veux rien savoir. Ils prennent trop de temps et la vie d’un homme n’y suffirait pas. J’ai autre chose à faire. Si je suis venu au monde, ce n’est pour le transformer en un lieu où il fasse bon vivre, mais pour y vivre, qu’il soit bon ou mauvais. Un homme n’a pas tout à faire mais quelque chose, et qu’il n’ait pas la possibilité de tout faire ne signifie pas qu’il doive faire quelque chose de mal.

La désobéissance civile est une responsabilité (« veiller à ne pas se prêter au mal que l’on condamne »), mais elle autorise surtout, elle légitime, le fait de ne pas se mêler des affaires de l’Etat : non pas changer le monde donc, mais « y vivre » sans faire « quelque chose de mal ». Anarchiste, ou minarchiste, Thoreau l’est assurément lorsqu’il écrit :

De grand cœur, j’accepte la devise : « Le gouvernement le meilleur est celui qui gouverne le moins » et j’aimerais la voir suivie de manière plus rapide et plus systématique. Poussée à fond, elle se ramène à ceci auquel je crois également : « que le gouvernement le meilleur est celui qui ne gouverne pas du tout » et lorsque les hommes y seront préparés, ce sera le genre de gouvernement qu’ils auront. Tout gouvernement n’est au mieux qu’une « utilité » mais la plupart des gouvernements, d’habitude, et tous les gouvernements, parfois, ne se montrent guère utiles.

Car le gouvernement est une « utilité » grâce à laquelle les hommes voudraient bien arriver à vivre chacun à sa guise, et, comme on l’a dit, plus il est utile, plus il laisse chacun des gouvernés vivre à sa guise.

Dans Walden ou la vie dans les bois, Thoreau démontre de manière pratique comment un homme peut gagner le maquis, « vivre à sa guise » en se soustrayant aux règlements iniques d’un gouvernement qu’il ne reconnaît pas. Pour moi, qui souhaite comme Thoreau être un homme des bois, par goût personnel et par choix politique, je ne saurai appeler « liberté » la contrainte molle, « l’opportunité » ou la « chance » offerte par un mode de vie urbain « civilisé » (c’est-à-dire occidental-mondialisé, s’opposant avec condescendance à la ruralité – sans que je ne cherche à glorifier celle-ci), là où la nature est éradiquée et où même le ciel est obstrué – là surtout où les hommes sont dociles et corvéables, esclaves complices, prisonniers de leur compte en banque et de leurs loisirs. La liberté réside précisément dans la viabilité de modes de vie variés, et non dans l’ensevelissement inéluctable de tous les modes de vie au profit d’un seul – le bon, forcément. Thoreau ouvre donc ici une brèche, un échappatoire. S’échapper c’est, de manière radicale, désobéir, se soustraire aux ordres. Mais c’est, en même temps, continuer à déserter l’espace public. Or, si Thoreau, en tant qu’individualiste-type, nous donne une leçon de bravoure singulière qui doit nous inspirer, sa posture atteint aussi ses limites dans son incapacité à aller au-delà de ses choix de vie personnels, vers la création d’un monde entre les hommes qui crée une alter-native (une autre naissance) aux relations délétères instaurées par les gouvernements des Etats (ou Etats-nations).

Si la soustraction à l’Etat constitue une étape première, fondamentale et immédiate, elle ne répond qu’au désir de l’individu à mener sa vie. Envisagée collectivement, une telle démarche conduit certes à un effondrement du pouvoir coercitif, mais ne garantit pas néanmoins un réinvestissement de l’espace public, mais plutôt une privatisation sans contrainte : l’affaissement du gouvernement (la « police ») provoqué par un désengagement citoyen n’engendre pas nécessairement la résurgence de la société (et de l’espace politique qui l’accompagne). Il faut penser le coup d’après, c’est-à-dire imaginer les conditions de l’égalité entre citoyens, ou, dit autrement, les moyens à mettre en œuvre afin de libérer les citoyens. Car rien n’est plus facile que de se débarrasser d’un joug pour en supporter un autre : il suffit de changer de despote – donc, de ne rien changer. Monique Chemillier-Gendreau écrit, dans son texte Le droit de résistance en droit international :

C’est le colonialisme qui a conduit dans l’histoire du XXe siècle à des résistances souvent armées en vue de la libération nationale. Bien qu’inspirées par le marxisme (guerre d’Indochine, guerre d’Algérie, guerres de libération des colonies portugaises), ces mouvements n’ont pas développé leur projet politique très au-delà de l’acquisition de la souveraineté. La lutte était dirigée contre l’occupant facilement identifié par sa position de colonisateur dont le centre de pouvoir se trouvait souvent très éloigné du territoire conquis. Le droit de résistance était revendiqué par le peuple asservi. La difficulté à identifier un peuple dans ce contexte fut escamotée par les colonisateurs, imposant leurs découpages territoriaux. Cela conduisit parfois à de sanglants conflits secondaires comme avec la partition de l’Inde ou la guerre du Biafra et laissa entière la difficulté des populations concernées à se penser comme de véritables communautés politiques unies. Elles sont aujourd’hui submergées par les conflits ethniques. Leur liberté définie négativement par le départ de l’oppresseur, n’avait pas de contenu proprement politique en tant qu’agir ensemble une fois le colonisateur parti. Et la question capitale du bien commun du groupe comme finalité de la lutte engagée, fut dans la plupart des cas occultée.

Laissée au stade des individus, la désobéissance civile, comme toute forme de mouvement de résistance, pose le problème de la révolte stérile, ou indignation : une fois l’ennemi vaincu, la situation a des chances d’empirer. L’absence de cohésion et de mouvement politique laisse libre cours à la course au pouvoir des mouvements « libérateurs » concurrents qui deviendront très vite « oppresseurs » à leur tour.

 

… à la démocratie sauvage, ou « insurgeante »

Il faut donc se mêler des affaires de l’Etat, en investissant la sphère du politique telle qu’elle est imposée, sans en être dupe, pour mieux la subvertir en toute occasion. La désobéissance civile se présente à la fois comme acte de dé-subordination et entreprise citoyenne. Agir conformément à ces principes requiert moins de fougue et d’agitation que de réflexion et de stratégie. Agir vite, faire feu de tout bois, c’est sans doute faire le jeu du système, en devenir l’idiot utile. C’est peut-être aussi mourir vite, en martyr, face à un adversaire tyrannique.

« Mourons pour des idées, d’accord, mais de mort lente » chante Brassens.

Et face à un pouvoir mou, c’est le crédibiliser : toute tentative insuffisamment mûrie est vouée à l’échec et renforce à chaque fois le pouvoir en place, qui peut affirmer « voyez comme nous vous avons évité le pire ! Soyez satisfaits du sort qui est le vôtre, et que nous vous garantissons« .

Il ne faut pas être désespéré, mais au contraire plein d’espoir : c’est ce qui fait la différence entre le martyr – force de mort, et le messie – force de vie, porteur de parole. Sans être des  messies ni des saints, mais juste des hommes, essayons d’être « Mahatma » (très sage) comme Gandhi. Mandela, quant à lui, a été emprisonné suite à des actions violentes, et il a pu penser, écrire et acquérir la sagesse durant sa détention. Il en est sorti renforcé, plus écouté et plus crédible que jamais, ayant rompu avec la violence et la haine. Gandhi était déjà vieux et sage (assagi ?) quand il s’est levé contre le colon britannique. Prenons exemple sur eux : avant d’agir, avant de transformer notre désobéissance individuelle en désobéissance publique, prenons le temps d’acquérir notre sagesse et de construire des fondements solides et porteurs d’espoir et de futur – d’un monde des hommes.

 

La démocratie « insurgeante », comme je l’ai déjà abordée ici, est une tension entre le souci d’entretenir un monde commun entre les hommes et l’exigence d’un conflit permanent au sein de et avec cet en-commun : Martin Breaugh emploie les termes de « séparation liante » et de « lien de la division ». C’est donc placer la désobéissance civile au cœur de la société démocratique, comme garantie en même temps que menace de sa survie. Cette compréhension collective de la désobéissance civile contredit toute tentation individualiste, et s’oppose notamment à l’idéologie actuelle de nos « démocraties » occidentales, comme l’écrit Monique Boireau-Rouillé ici :

L’opinion intellectuelle dominante va répétant que la politique moderne est instituée pour garantir les libertés et les droits de l’individu, sa sécurité, et non pas pour réaliser des « fins collectives », ou la « vie bonne ». La virtualité de l’extinction du politique semble inscrite au cœur de la fondation de la modernité : « La liberté (des modernes) c’est de se libérer du politique. » [citation de Myriam Revault d’Allonnes extraite de son ouvrage Le Dépérissement de la politique]

Il faut donc comprendre la « désobéissance civile individuelle » comme un oxymore, un comportement qui ne ferait que conforter cet état de fait – l’abandon du politique – et nous éloignerait davantage de la citoyenneté. La désobéissance civile impose d’opposer à un projet anti-politique un contre-projet politique fédérateur, une proposition, une création, une utopie. Quelle que soit la nature de ce projet, il dispose d’une vertu directe : en tant qu’alter-native, il contraint un modèle de société (qu’il soit anti-politique ou non) à se comparer à un autre, à se déterminer envers lui ; ce simple fait peut signer le retour du politique. Martin Breaugh, citant Abensour dans le texte Le lien social entre utopie et démocratie, écrit :

La démocratie insurgeante « déplace » les enjeux fondamentaux de la politique. Plutôt que de penser l’émancipation comme le triomphe du social sur le politique, elle oppose la « communauté politique » à l’Etat. L’émancipation se réalise dans et par la lutte que mène cette « communauté politique » contre l’État. Refusant ainsi toute réduction de la politique à l’Etat, la démocratie insurgeante rappelle le caractère contingent de l’Etat en tant que forme politique. Plus encore, elle « rouvre l’abîme trop souvent occulté entre le politique et l’Etat » en misant sur le caractère véritablement politique de la communauté contre l’Etat.

Mais aucun Etat n’est constitué de telle manière qu’une telle concurrence interne puisse éclore : au contraire, l’Etat, disposant du monopole du droit écrit, est la puissance conservatrice par excellence ; par force de lois, il instaure les conditions de sa stabilité et de sa persistance, n’autorisant aucune force qui serait de nature à l’ébranler. Il instaure le cadre plus ou moins rigide (on dit abusivement « plus ou moins démocratique », alors que la démocratie n’est jamais réalisée) dans lequel sont cantonnés de pseudo-contre-pouvoirs. On nomme « démocratie » une société au sein de laquelle ces « contre-pouvoirs » (corps intermédiaires, indépendance de la justice, etc.) sont autorisés et existent comme incarnation d’une partie de la société civile (citoyens), et « dictature » une société dont le pouvoir central n’en admet aucun. Appréciées d’un strict point de vue politique, ces deux formes de sociétés ne présentent aucune différence. Monique Chemillier-Gendreau, juriste, écrit dans son texte Le droit de résistance en droit international :

Un pouvoir se revendique toujours comme légitime en invoquant certaines valeurs. Il a ensuite l’initiative du droit et cherche à imposer ces valeurs à travers les formes dont il a la maîtrise. Peut-il inclure dans le système de droit l’hypothèse d’un retournement des valeurs et prévoir des procédures par lesquelles les citoyens pourraient l’imposer, se mettant ainsi lui-même au risque d’être supplanté ? S’il ne le fait pas, jusqu’où va le « droit » des citoyens de l’y forcer ?

Dans l’état actuel des choses, un Etat est un monstre froid et un criminel : il a raison sur toutes les valeurs, et refuse que l’on en discute – il n’accorde aucun droit au citoyen de le faire. La seule possibilité politique dans le domaine fondamental de la « raison d’Etat » est la révolution, c’est-à-dire le renversement de l’Etat par la force.

 

Institutionnaliser la désobéissance civile

Monique Chemillier-Gendreau pose la problématique en ces termes :

Il y a une indétermination du droit de résistance dans le champ national, liée à l’indétermination de la démocratie comme projet de liberté. À cela fait écho l’absence de problématique du droit de résistance en droit international. […]

Ainsi le droit de résistance en soi, indépendamment du cadre spatial et politique de telle ou telle expérience concrète est-il un impensé de la théorie juridique. Il s’agit d’un refoulement dans tous les sens du terme. […]

Il s’agit […] d’une mise à nu de ce grand secret indicible: qu’il n’y a jamais de légitimité stable et définitive au pouvoir imposé à un groupe, ni au droit qui règle les relations entre ses membres.

A « l’indétermination démocratique », c’est-à-dire le caractère nécessairement changeant, évolutif, du « droit qui règle les relations » entre les membres de toute entité politique, ne correspond aucun droit instituant la légitimité des rapports de force politiques et de pouvoir qui sous-tendent cette évolution – « droit de résistance », ou droit à la désobéissance civile.

 

Concernant l’échelon national, tout d’abord, Chemillier-Gendreau écrit :

L’enjeu de cette absence est de nous donner à voir les conséquences de l’usure de l’énigme du pouvoir et du droit dans les sociétés étatiques, la non pertinence grandissante de la distinction entre les sociétés nationales et la société mondiale et la nécessité de repenser l’émancipation et la démocratie hors du champ des souverainetés. Celles-ci après avoir longtemps prétendu être le cadre naturel et même l’enjeu de la liberté, apparaissent de plus en plus notoirement comme étant l’obstacle principal à leur
réalisation.

Essayons de comprendre pourquoi les « souverainetés » (les Etats) ne peuvent que menacer (et peut-être condamner, dans leur forme actuelle) la liberté politique (la démocratie). D’une part, comme écrit plus haut, le cadre légal, défini et maintenu par l’Etat, est trop exigu pour permettre l’émergence de contre-pouvoirs véritables. D’autre part, il y a contradiction entre la liberté telle que définie par un Etat, dont les lois sont la concrétisation et les garantes, et la liberté démocratique d’engendrer ses propres lois qui remettent en cause le cadre légal existant. Chemillier-Gendreau écrit :

Entre le fait que représente le soulèvement de citoyens opprimés ou révoltés et le droit qui leur serait reconnu de le faire, se situe le paradoxe de la liberté : celle-ci exige comme garantie de son propre exercice l’intervention de la règle de droit, donc la caution du pouvoir, mais toujours elle déborde cette règle en raison des limitations qu’elle impose et qui mettent des libertés en danger. Et elle le fait au nom d’une contestation du pouvoir lui-même ou de son usage.

Toute entité politique qui se voudrait « durable », c’est-à-dire qui ne serait pas immédiatement incompatible et révocable par un acte citoyen de désobéissance civile, devrait s’organiser en fonction de cette contradiction. Contrairement à un Etat classique lorsqu’il voit croître une révolution ou un conflit civil, elle devrait donc être permissive vis-à-vis des volontés citoyennes (expressions de libertés) tout en sauvegardant son autorité, et sans se corrompre dans son essence fondamentale par la succession des résistances auxquelles elle sera confronté. Rester soi tout en autorisant le changement permanent, voilà la gageure à laquelle cette entité politique devrait s’astreindre.

Cette conception s’oppose frontalement au concept d’Etat-nation (tel qu’il est glorifié en France notamment), dont la rigidité est la caractéristique principale. Dans ce cadre, l’indépendantisme est la réponse politique adressée par des populations face au manque de décentralisation accordée par un Etat d’héritage jacobin. De son côté, le fédéralisme, qui s’est imposé dans toutes les grandes (par la taille de leur population) démocraties modernes ou réformées, est une manière approximative et pragmatique de répondre à l’injonction démocratique : les Etats dans l’Etat ouvrent des perspectives variées. L’acceptation et la reconnaissance des particularismes locaux engendrant la subdivision du territoire et la subjectivité du droit (donc des libertés) est la réponse logique d’un Etat qui sait concéder un certain nombre de ses prérogatives. Mais si le cadre s’en trouve multiplié, il n’en est pas plus élargi : chaque Etat dans l’Etat reste fondé sur un droit qui ne reconnaît pas la légitimité de la résistance. Les instances de pouvoir locales reproduisent à leur échelle le comportement anti-politique qui garantit leur longévité. Chemillier-Gendreau :

Nous savons que la légalité elle-même est un enjeu permanent de pouvoir. La souveraineté et la loi ont longtemps été indissociables. Le souverain fort de sa légitimité, est la source de la légalité et de la justification de cette loi qui n’est que la cristallisation d’un rapport de pouvoir, donc d’une certaine violence. Lorsque la souveraineté est affaiblie ou menacée, la bordure qui unit d’ordinaire le pouvoir et le droit vient à se défaire et fragilise l’un et l’autre. Afin d’éviter que la loi ne joue contre lui, au profit de la contestation, le souverain use alors du pouvoir de suspendre le droit. La violence de son pouvoir est mise à nu. Son intérêt se sépare alors ouvertement de celui du peuple et il use de l’état d’exception.

Les Etats ne savent réagir que d’une manière vis-à-vis d’un pouvoir, y compris émanant du peuple, qui menace, ou simplement discute leur suprématie : par la violence. Chemillier-Gendreau explicite la doctrine sous-jacente à ce comportement :

Pour Grotius par exemple, marqué comme Hobbes par la conception bodinienne de la souveraineté, le peuple ayant transféré la souveraineté au roi, ne peut plus collectivement et politiquement s’opposer à lui. Il y a ainsi très peu de doctrines classiques qui admettent l’existence d’un droit politique de résistance, par lequel tout un peuple, privé de liberté, serait autorisé à recouvrer celle-ci contre ses oppresseurs.

Dès lors que le gouvernement d’un Etat se reconnaît comme souverain, quelles que soient les modalités d’accès au pouvoir de ses membres, on aboutit à une telle transformation du politique, qui n’est plus l’espace public où s’expriment des opinions libres entre égaux, mais une compétition pour le pouvoir qui se conclut par la proclamation de la légalité comme unique fondement de la liberté – cette légalité étant le monopole de ceux qui ont pris le pouvoir. Que le gouvernement soit occupé par le despote et sa descendance ou que les membres de la classe politique d’un pays alternent à occuper les places au sein de ce gouvernement n’y change rien, encore une fois, d’un point de vue strictement politique : le politique comme démocratie n’existe plus. Les actes véritablement politiques sont illégaux et sont donc désignés comme tels : le terme « insurrection » désigne négativement les actions de résistance (passive) ou de désobéissance civile. Selon Abensour, cité par Martin Breaugh dans le texte Le lien social entre utopie et démocratie :

Le conflit engendré par la démocratie insurgeante ne se manifeste pas à l’intérieur des limites politiques établies par l’État moderne. Car accepter l’encadrement étatique du dissensus politique serait reconnaître la légitimité du principe organisateur qu’est l’État. La démocratie insurgeante place donc le conflit politique dans un lieu autre que celui de l’État. Et elle ne « recule pas devant la rupture » avec lui puisqu’elle « prend naissance dans l’intuition qu’il n’y a pas de vraie démocratie sans réactiver l’impulsion profonde de la démocratie contre toute forme d’archè [pouvoir] ». C’est pourquoi l’insurrection démocratique reste la « source vive de la vraie démocratie ».

Si on ne trouve pas d’exemple d’une telle entité politique « durable », reconnaissant le fait démocratique ou politique comme nécessairement extérieure à elle, mais capable de perdurer malgré ce bouleversement extérieur, c’est qu’il est peut-être impossible d’intégrer le droit à la résistance aux règles de droit fondamentales d’une société sans la faire immédiatement disparaître. Mais ce serait d’ailleurs là, précisément, que se jouerait l’acte politique, selon Abensour (toujours cité par Martin Breaugh) :

La temporalité de la démocratie insurgeante est celle de la « césure ». Elle se manifeste dans un « entre-deux », c’est-à-dire entre la fin d’un régime et l’apparition d’une nouvelle forme étatique.

Elle lutte donc sur deux fronts : contre l' »Ancien Régime » en voie de disparition, et contre l’État nouveau qui souhaite le remplacer. La démocratie insurgeante travaille à préserver le plus longtemps possible cet entre-deux afin de « maintenir vivante l’action au sens arendtien du terme », écrit M . Abensour. Bref, elle cherche à combattre le « faire » pour conserver l’agir.

Problème : ce moment de l’agir est un moment de « crise », selon la définition de Gramsci, d’interrègne, qui n’a d’intérêt que parce qu’il peut exister, en tant qu’espace-temps du politique véritable, mais il est inconcevable et néfaste qu’il perdure : à quoi bon laisser les questions en suspens indéfiniment ? Il faut trancher, c’est là la finalité de la politique : il faut que quelque chose émerge du chaos, que quelque chose s’institue, qui sera à son tour, au moment où le peuple en décidera, renversé. Laisser la crise durer, c’est aussi chercher à annihiler le politique : dans une situation de doute permanent, sans résolution prise, quelle place reste-t-il au politique ?

Souvent, la crise engendre des « phénomènes morbides » (selon l’expression de Gramsci) parce qu’elle dure, justement, et que le politique peine à lui trouver des solutions, ou qu’il est tout simplement absent pour lui trouver des solutions. On pourrait citer, dans le monde contemporain, les crises afghane, irakienne, libanaise, syrienne, les crises africaines et enfin, la crise occidentale. Oserait-on dire que ces situations, qui certes requièrent et invoquent en vain la plus haute politique, doivent perdurer le plus longtemps possible ? S’ils perdurent, c’est précisément que le politique ne trouve personne pour être incarné – les citoyens (hommes politiques, hommes d’Etat en puissance) sont introuvables.

La crise que nous, occidentaux, connaissons actuellement, et qui semble durer sans que l’on puisse en discerner le bout, est le symptôme du fait que nous avons été privés du politique au point de ne plus savoir l’identifier : nous appelons « crise financière » ou « crise économique » ce qui relève essentiellement de la politique. Nous espérons une « sortie de crise » par enchantement (le retour de la croissance, au hasard…), alors que nous vivons une crise politique que seul le retour du politique peut résoudre. Certes, il faut un temps premier où le politique se cristallise, où l’espace public est réinvesti et la parole libre prononcée à nouveau par des citoyens libres et égaux. Mais ces conditions si difficiles à reconstruire n’ont pas intérêt à persister : elles ne permettent que de fonder le cadre approprié pour résoudre la crise, et non de la résoudre effectivement.

Il faut que la crise débouche sur une ou plusieurs sociétés nouvelles, et que ce mouvement, à des vitesses variables (le temps des communautés humaines, des civilisations), ne cesse jamais : ainsi s’inscrit le politique dans l’Histoire, autant provoqué par elle que l’engendrant.

Anne-Marie Roviello, dans son texte Résistance et servitude, écrit, en citant Arendt (« De la désobéissance civile », Du mensonge à la violence) :

« Découvrir une formule permettant de constitutionnaliser la désobéissance civile serait un événement d’une importance majeure, aussi significatif peut-être que la fondation, voici près de deux siècles, de la constitutio libertatis ».

Roviello poursuit :

Il s’agit bien, en effet, pour H . Arendt, d’introduire la désobéissance civile non comme simple droit à côté d’autres droits, mais comme « institution politique ». La proposition de constitutionnaliser la désobéissance civile est expressément avancée par H . Arendt comme l’expression du retour du demos à ses propres sources lorsque les institutions qu’il a un jour trouvées pour se re-présenter faillissent à leur mission. […]

Constitutionnaliser la désobéissance civile, ce ne serait rien d’autre qu’enfin donner visibilité constitutionnelle expresse et non plus implicite, directe, et non plus indirecte, articulée et non plus enfouie, au principe-résistance, à ce « négatif », articuler en principe constitutionnel ce qui est le paradoxe fondateur de la démocratie : une Constitution accordant autorité constitutionnelle à la résistance.

Tel est le paradoxe insoluble de l' »entité politique durable » constitutionnalisant son renversement, fomentant son propre complot contre elle-même, elle signerait sa propagande inversée, et dès lors, comment pourrait-elle se constituer et exister ? Une communauté d’hommes ne se fonde pas sur un doute ou un reniement d’eux-mêmes, mais, bien au contraire, sur une naissance, en ce qu’elle a de profondément subjectif et de spontané (pour paraphraser les mots de Arendt) : c’est une naïveté et une foi, qui tire précisément toute sa valeur de son absence de calcul, de sa générosité brute et de sa créativité primale – une liberté créatrice qui n’est contrôlée qu’a posteriori, par ce « négatif » qui ne lui est pas consubstantiel mais émerge d’autres volontés opposées, alter-natives à nouveau.

On trouve ici la limite de ce que l’on peut demander à l’échelle d’une entité politique : non pas l’institution des crises politiques, qui est un contre-sens pour une société en formation, mais une exigence de savoir-agir citoyen à développer et à maintenir toujours aiguisé : au-delà de ce que chacun apprend durant sa vie à « faire », il faut ajouter l’enseignement et le rappel permanent de l’acte politique, du savoir-être politique du citoyen.

 

Au niveau international, ou plutôt supra-étatique, c’est-à-dire civilisationnel, on peut commencer à penser les règles et contraintes auxquelles les entités politiques devraient se soumettre afin que la désobéissance civile soit institutionnalisée en chacune d’elles, passées, présentes et à venir. C’est ce qu’offre la permanence de la civilisation sur les communautés sociales qui la composent, et ce que permet son caractère apolitique – si ce n’est en tant que définition du politique, car ce que je qualifie, avec d’autres, chacun usant de son vocabulaire (désobéissance civile, droit de résistance, démocratie véritable, insurgeante ou sauvage, etc.), de politique pourrait être contesté (la contestation à ce sujet émane davantage des pouvoirs politiques en place et de leur cour que de libres penseurs…).

L’échelon supra-étatique est le seul qui permette en outre d’envisager la naissance de nouvelles entités politiques, plutôt que la seule refonte d’entités existantes. Chemillier-Gendreau écrit :

Mais l’hypothèse ci-dessus examinée [la décolonisation] restait située dans le cadre classique interétatique fondé sur des souverainetés nationales. Ces résistances s’expriment seulement contre le partage des souverainetés. Certains peuples exigent de quitter une communauté politique souveraine à laquelle ils étaient rattachés contre leur gré pour en fonder une nouvelle.

Elle poursuit :

Le droit de résistance est alors celui d’entrer dans un agir ensemble qui dépasse le cadre de chaque État car son fondement est le principe d’existence d’une communauté politique à l’échelle du monde. Celle-ci se définit par la reconnaissance de son hétérogénéité conflictuelle.

Un bémol : mieux vaut parler d’une civilisation que de tomber dans le travers universaliste « à l’échelle du monde ». Civilisation qui reconnaît en son sein non pas son « hétérogénéité conflictuelle » (contre-sens, car il faut qu’il existe un cadre constitutionnalisant uniforme et non contesté – que je nomme utopie métapolitique libérale), mais celle des entités politiques qui la composent.

Mais Chemillier-Gendreau s’enfonce ensuite dans son erreur lorsqu’elle écrit :

Les droits de l’homme, jamais figés, mais toujours à pousser plus avant, tendent à garantir cette hétérogénéité. Toute tentative de la remettre en cause ouvre un droit de résistance qui invente ses formes et construit ses limites.

Donner aux droits de l’homme la charge de garantir l’hétérogénéité (la pluralité, selon mon vocabulaire), d’autant plus en cherchant « toujours à les pousser plus avant » et arguant du fait que « remettre en cause » ces droits (puisqu’ils sont à l’origine de l’hétérogénéité) est la condition qui « ouvre un droit de résistance », voilà qui est contradictoire ! On retourne directement dans les travers de « la » civilisation que j’ai déjà évoqués ici. Chemillier-Gendreau poursuit :

L’exigence du droit et celle de la démocratie sont ainsi liées par une double indétermination décalée. Les droits se cherchent et se fixent. La démocratie les submerge et déplace l’exigence plus avant.

« Les droits se cherchent et se fixent » : cela signifie que les sociétés s’agglutinent et se renforcent autour de principes légaux (droit écrit ou droit coutumier), et que chaque société entretient donc un rapport à sa loi qui lui est spécifique. « La démocratie les [ces droits] submerge » : la désobéissance civile, la résistance, le fait politique démocratique sont les vecteurs du changement inéluctable et illégal, qui contredit le droit existant pour un fonder un nouveau. Mais « déplacer l’exigence [des droits] plus avant » ? Est-ce hégélien, apôtre du camp du bien ? Soit l’indétermination est l’essence de la liberté, soit il existe un sens de l’Histoire qui conduit l’humanité vers une finalité nécessaire, mais pas les deux ! Donc, soit la démocratie est à jamais indéterminée et ne déplace par conséquent aucune « exigence » (si ce n’est sa propre existence en tant que mouvement, sa volonté de volonté pour employer des termes nietzschéens), soit elle est déterminée par l’Histoire et agit comme moteur qui « déplace l’exigence [comprise comme nécessité humaine universelle] plus avant ». Pour ma part, je penche bien entendu pour la première option, celle d’un « progrès » qui ne se laisse pas saisir objectivement, mais toujours de manière subjective, ce qui garantit la permanence de la pluralité, et non l’enfoncement dans une uniformité totalitaire, fût-elle bâtie d’après les meilleurs sentiments humanistes. Chemillier-Gendreau écrit :

Telle est son essence [celle de la démocratie], insurgeante (selon les directions de travail de Miguel Abensour), qui ne saurait jamais se réduire à des mécanismes institutionnels.

Bien au contraire, elle doit se réduire à des mécanismes institutionnels apolitiques, ou plus exactement être rendue possible par de tels mécanismes (mon objectif est d’en tenter une définition, sans affirmer qu’il n’y a qu’une unique formulation de ceux-ci). Par contre, elle ne doit jamais se réduire à l’expansion d’une idéologie – et ce, même si cette idéologie se nomme « droits de l’homme ».

 

Par-delà les nations : civilisation et communautés

Si la désobéissance civile ne peut qu’être cantonnée à l’illégalité dans un monde recouvert de nations, mise au ban des nations dans ce contexte inter-national contemporain, il faut pour la rendre légale repenser les lois qui régissent la vie des nations – le droit international. En son temps, Thoreau (extrait de La désobéissance civile) n’a pu que conclure (et il en a fait l’expérience personnelle) :

Sous un gouvernement qui emprisonne quiconque injustement, la véritable place d’un homme juste est aussi en prison.

C’est une chose qui a toujours largement cours dans le monde, et qu’il faut avoir pour objectif de faire cesser. Car la place d’un homme juste est d’être éloigné d’un gouvernement injuste, et que tous les hommes justes puissent se soustraire aux diktats de ce gouvernement. Qu’il n’en reste rien que ceux qui désiraient manger sur la tête des autres, afin qu’ils puissent désormais se manger sur la tête les uns les autres ! Car personne ne doit être un martyr en un lieu que sa naissance involontaire a contraint. Chemillier-Gendreau écrit que la France connut une tentative de constitutionnaliser le droit de résistance face à un gouvernement injuste, qui viole les principes de sa constitution :

La France, au sortir d’années désignées sous le nom de Résistance a tenté une inscription constitutionnelle du droit de résister. Et elle y a finalement renoncé.

[Le projet de Constitution du 19 avril 1946 comporte un article XXI qui stipule : « Quand le gouvernement viole les libertés et les droits garantis par la constitution, la résistance sous toutes ses formes est le plus sacré des droits et le plus impérieux des devoirs ». Cet article
disparaîtra du texte voté le 27 octobre 1946.]

Le droit de résistance doit être un cadre contraignant pour les nations, dire les limites de la souveraineté de la nation vis-à-vis de son peuple. Car l’Etat n’est et ne sera jamais confondu avec « son » peuple, qu’il ne possède en outre pas. S’il ne peut posséder son peuple (car sinon, il enfreint le droit individuel en réduisant les hommes en esclavage), il s’ensuit directement qu’un des aspects du droit de résistance est celui de pouvoir se soustraire à l’autorité d’un Etat, à condition de n’avoir pas commis d’acte illégal envers cet Etat avant l’affirmation solennelle de cette rupture : il faut avoir soldé toute dette avant de pouvoir prendre sa liberté.

Cette possibilité de rompre implique qu’il existe un contrat entre chaque citoyen et chaque nation et que ce contrat est révocable, ce qui confère à tout homme le droit de partir. Cela signifie que le contrat doit être engageant de part et d’autre en termes de droits et de devoirs, et que les clauses de rupture et les modalités de sortie doivent elles aussi être définies. Or, ce n’est jamais le cas : on naît quelque part et on « hérite » d’une nationalité avec une constitution associée – cela est imposé par le hasard, il n’y a ni choix individuel, ni négociation, ni encore clause de sortie. De sorte que, concrètement, on appartient à son Etat de naissance jusqu’à ce que l’on acquière les moyens de le quitter (de manière définitive ou temporaire) : soit que l’Etat nous accorde ces moyens (un passeport, un visa, des accords de binationalité, etc.), soit que l’on se mette en situation d’illégalité pour les obtenir (dans un pays totalitaire aux frontières fermées). Mais dans les deux cas, il ne s’agit pas de résistance, mais plutôt de fuite : on quitte ce qui ne nous convient pas, et que l’on n’a pas les moyens de changer.

Le véritable droit de résistance consisterait à demeurer sur le territoire de l’Etat, tout en ayant rompu le contrat de relation avec lui. Mais le simple fait de vivre et d’habiter au sein d’un Etat constitue un contrat implicite avec cet Etat. On ne pourrait rompre la relation qui nous lie par le biais de l’impôt, et ce même si on refusait d’utiliser tout service public. Car au sein de l’Etat, on bénéficierait par exemple des services de voirie, ou encore de services de sécurité (police et armée) qui garantissent mon intégrité physique et la protection des biens en ma possession. On pourrait choisir de ne pas être soigné par l’hôpital public, mais le simple fait de se déplacer dans un espace aménagé implique une relation à l’Etat. Le territoire occupé par un Etat est transformé par celui-ci : c’est une zone de droit et une zone habitée. On ne peut y vivre sans bénéficier, à titre direct ou indirect, de cette structure organisationnelle. Par conséquent, on est débiteur vis-à-vis de cet Etat. Par conséquent, un contrat a minima, non pas de citoyenneté, mais « de résidence » devrait être signé entre un Etat et l’individu « résident mais non citoyen ».

Mais si l’individu résident souhaite vivre selon son bon vouloir, il lui faut un lieu où habiter, un terrain, un territoire. S’il l’achète, il sera imposé ; s’il l’utilise sans demander la permission, il sera sans doute hors-la-loi, etc. Il faut donc vivre selon la loi de l’Etat sur le territoire duquel on s’installe, et cela ne peut être dépassé. Il n’y a pas de catégories d’individus disposant de contrats spécifiques vis-à-vis d’un Etat qui leur permettrait de vivre en dehors de l’Etat, en résistance avec cet Etat, sans se mettre hors-la-loi avec cet Etat. Comment imaginer alors un « droit de résister » qui serait un droit de rompre au moins partiellement avec un Etat sans toutefois quitter son territoire ? Cela revient à légaliser l’illégalité ! A titre individuel, ça n’a pas de sens. A titre collectif, cela peut porter le nom de fédéralisme : redéfinir des lois étatiques à un échelon territorial inférieur, tout en restant membre de l’Etat.

Puisqu’il n’existe pas de contrat permettant le droit à la résistance en restant sur le territoire d’un Etat, la fuite est obligatoire. Mais après le départ, il est nécessaire soit qu’une autre nation accueille l’individu, soit que l’individu puisse fonder une nouvelle nation (avec d’autres, cela va de soi – et en cas de guerre civile, c’est souvent la seule manière « humaine » de résoudre le conflit). La désobéissance civile consiste donc à choisir la loi que l’on s’impose. Mais Thoreau constate et déplore les rapports de force inégaux qui sont les seuls existants, et qui contraignent les citoyens à faire œuvre de négation plutôt qu’à exercer leur droit politique (acte de fondation) :

Une minorité ne peut rien tant qu’elle se conforme à la majorité ; ce n’est même pas alors une minorité. Mais elle est irrésistible lorsqu’elle fait obstruction de tout son poids.

Il y a dans le fait même d’être désigné comme un minorité l’essence d’une injustice, et la cause légitime du départ. Mais ce départ ne devrait pas être une punition, constituant alors une double peine, une double persécution. Bien au contraire, un tel départ devrait être célébré comme une victoire sur l’injustice, et être accueilli favorablement par l’ensemble des nations. Car l’unique résistance véritable, c’est la rupture, le départ et la refondation. Il pourrait y avoir quatre formes de départ (les deux premiers sont des départs « sur place », les deux autres des mouvements géographiques de plus large ampleur) :

  1. La rupture avec le gouvernement et l’avènement d’une nouvelle nation au sein de la nation existante : cas de résolution fréquent des guerres civiles, et cas de la décolonisation – renversement du gouvernement antérieur dans la continuité nationale, c’est-à-dire la conservation des frontières et, souvent, des institutions (simplement rebaptisées ou réagencées afin de servir le nouveau pouvoir).
  2. La rupture avec le gouvernement et l’avènement d’une nouvelle nation par le partitionnement territorial de l’Etat existant : cas de la création d’un nouvel Etat (ou de plusieurs) mitoyens du premier, en s’octroyant une partie de son territoire (ainsi de la dislocation de l’Etat yougoslave, par exemple).
  3. L’émigration et l’arrivée au sein d’une nation existante : cas courant pour les migrants individuels, inapplicable dans le cas de conflits nationaux ou régionaux du fait de la masse des déplacés, comme le démontre la guerre en Syrie par exemple. La refondation consiste alors, dans ce cas, pour chaque individu, à refonder une identité dans la société qui l’accueille.
  4. L’émigration et la fondation d’une nouvelle nation sur un territoire concédé (de gré, ou de force surtout) par d’autres nations : cas de la découverte du nouveau monde, cas de la colonisation, cas de l’Etat d’Israël.

Huntington écrit, dans Le choc des civilisations, à propos de ces mouvements de population :

Si la démographie dicte le destin de l’histoire, les mouvements de population en sont le moteur. Au cours des siècles passés, les différences de taux de croissance, les conditions économiques difficiles et la politique menée par certains gouvernements ont engendré des migrations massives de Grecs, de Juifs, de tribus germaniques, de Normands, de Turcs, e Russes, de Chinois, etc. Certaines fois, ces mouvements étaient assez pacifiques et, d’autres fois, ils étaient plutôt violents.

Si notre tropisme occidental contemporain nous conduit à penser l’immigration comme le déplacement de populations pauvres provenant des pays du Sud vers les pays riches, l’histoire regorge de contre-exemples qui démontrent qu’à certaines époques, dans un monde plus ouvert, l’immigration/émigration était, comme le note Huntington, le « moteur de l’histoire », c’est-à-dire un fait indissociable du progrès (sans connotation positive ou négative) humain. Il en donne un exemple frappant :

Les Européens du XIXe siècle, cependant, sont passés maîtres dans l’art de l’invasion démographique. Entre 1821 et 1924, environ cinquante-cinq millions d’Européens ont émigré outre-mer, dont trente-quatre millions aux Etats-Unis. Les Occidentaux ont conquis et parfois exterminé d’autres peuples ; ils ont exploré et colonisé des terres moins densément peuplées. L’exportation des personnes a peut-être représenté la plus importante dimension de la montée en puissance de l’Occident entre le XVIe et le XXe siècle.

Bien entendu, ce que l’Occident a pu se permettre à une époque est interdit aujourd’hui. Par conséquent, dans le même mouvement de pensée, on envisage de manière défavorable tout déplacement volontaire de population, qu’il s’agisse de se regrouper ou de se diviser. La doxa adoptée depuis la fin du XXe siècle est alors la suivante : l’histoire a tellement connu d’événements de ce type (des trois que j’ai mentionnés plus haut), quasiment toujours dans la douleur, lorsque la crise atteint des sommets intolérables, qu’il faut plus que jamais sanctuariser les frontières, et de ce fait soutenir les nations (c’est-à-dire, les gouvernements qui maintiennent les peuples nationalisés). Chemillier-Gendreau éclaire cet état de fait à travers son étude du droit international :

En droit international, les guerres, représailles, puis contre-mesures, sans compter avec la légitime défense préventive aujourd’hui en débat, sont autant de moyens de relations entre les entités étatiques.

Les plus puissantes ont toujours tenté d’habiller ces moyens d’une légalité bien incertaine. Ces réalités sont l’expression souvent brutale du rapport de forces.

Le droit international, reconnaissant les relations violentes entre les nations et leur conférant même une légitimité, entérine la loi du plus fort. Seule exception à la règle selon Chemillier-Gendreau, une brève mais vaine tentative suite aux mouvements de décolonisation :

[Ces réalités, expression brutale du rapport de forces,] ont suscité à toutes les époques des réactions de résistance que les intéressés ont à leur tour voulu légitimer par le droit.

Afin de n’être pas mis au ban des nations, il fallait que les luttes pour la libération ne soient pas considérées comme des actes contre l’Etat, contre la nation, comme du terrorisme, mais bien comme un nationalisme. Chemillier-Gendreau écrit :

Le moment le plus caractéristique à cet égard, a été celui de la décolonisation. Au colonialisme ou aux formes renouvelées d’oppression, les peuples assujettis ont opposé sur le terrain une résistance souvent sanglante. Très vite, ils ont compris l’enjeu qu’était pour eux et pour leurs combats, la reconnaissance de ces luttes, non seulement comme légitimes dans le discours politique, mais comme légales du point de vue des catégories du droit.

C’est ainsi que ces mouvements de révolte et de résistance à l’occupant sont devenus compatibles avec les normes du droit international : indépendantistes, visant l’indépendance non de peuples asservis, mais d’une nation colonisée dont la libération passait nécessairement par un renversement du gouvernement et le remplacement des membres de l’ancien par des autochtones. Le droit international renvoyait gaiment chacun chez soi, sans contestation de frontières qui furent pourtant tracées par d’autres puissances pour des raisons stratégiques, sans aucune considération de la volonté des peuples. C’est pourtant ce droit nouveau que l’on invoqua cyniquement ; Chemillier-Gendreau :

Le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes comme idéal d’émancipation collective, a été inscrit dans les catégories normatives.

Aujourd’hui il a perdu beaucoup de son effectivité et est vidé de son potentiel révolutionnaire. Il laisse entière la question des voies de la résistance dans le champ international.

Il y a fort à parier que de « potentiel révolutionnaire », c’est-à-dire politique, démocratique, ce droit n’en eu jamais. Il fallait justifier le désengagement occidental auprès des occidentaux eux-mêmes, en se couvrant de bonne vertu et en gardant la tête haute : « voyez, nous laissons la liberté à ces peuples indigènes afin qu’ils retrouvent les rênes de leur destin ». Or, ce destin ne pouvait plus que se fonder sur une influence occidentale indélébile : puisque la légalité est la nation, l’indépendance est nationale et le futur est national. Les structures occidentales (frontières et gouvernement central) sont héritées sans pouvoir être remises en cause, sinon par un retour dans l’illégalité.

Il existe donc un fait civilisationnel occidental d’invention et de maintien de la nation, incarné par le droit international, et qui se veut norme universelle. C’est par conséquent sur le plan civilisationnel que s’ouvre la véritable question du droit de résistance, ou désobéissance civile. Ainsi, quand Thoreau formule le vœu d’un Etat « libre et éclairé », il faudrait répondre que seule une civilisation est à même de former de telles entités politiques :

Jamais il n’y aura d’État vraiment libre et éclairé, tant que l’État n’en viendra pas à reconnaître à l’individu un pouvoir supérieur et indépendant d’où découlerait tout le pouvoir et l’autorité d’un gouvernement prêt à traiter l’individu en conséquence.

Je me plais à imaginer un État enfin, qui se permettrait d’être juste pour tous et de traiter l’individu avec respect, en voisin ; qui même ne trouverait pas incompatible avec son repos que quelques-uns choisissent de vivre en marge, sans se mêler des affaires du gouvernement ni se laisser étreindre par lui, du moment qu’ils rempliraient tous les devoirs envers les voisins et leurs semblables.

Un État, qui porterait ce genre de fruit et accepterait qu’il tombât sitôt mûr, ouvrirait la voie à un État encore plus parfait, plus splendide, que j’ai imaginé certes, mais encore vu nulle part.

L’Etat perçu comme un arbre qui fait mûrir et accepte de laisser tomber ses fruits mûrs, c’est une excellente métaphore, mais elle s’applique plutôt à une civilisation qui fait éclore des entités politiques aux formes hétérogènes puis les laisse croître. De même, l’entretien de bonnes relations de voisinage n’implique pas seulement la bonne volonté des voisins, mais aussi une autorité qui s’impose à eux : autorité légitime car fondée sur le respect d’un pacte civilisationnel, d’un cadre légal ou d’une constitution qui « limite la contingence aveugle ».

De telles entités politiques, constituées comme sujettes aux individus et révocables par eux dans le véritable respect de la volonté des peuples à disposer d’eux-mêmes, ne peuvent plus porter le nom de nations : ce sont des communautés.

Ces communautés reposent sur une réelle fragilité qui, contrairement à la doctrine des nations, n’a pas vocation à être éludée ou combattue selon une prétendue raison d’Etat. Tout Etat repose sur une fragilité intrinsèque, mais elle ne se révèle qu’a posteriori, au moment des crises, car le roman national est rabâché pour mythifier la nation comme entité éternelle. Mais lorsque l’inéluctable roue de l’histoire tourne et que la crise survient, alors l’Etat se crispe et devient autoritaire car il se sent perdre pied. Il faut au contraire institutionnaliser cette fragilité, afin que l’objectif ne soit jamais le maintien de l’Etat, entité largement abstraite, seulement concrétisée par la minorité qui jouit d’y exercer son pouvoir, mais le bien-être de ses des populations – des peuples majoritaires bâillonnés. Ainsi est affermie et institutionnalisée la liberté des peuples à disposer d’eux-mêmes.

 

Pour reprendre les termes de Badiou, une communauté serait un Etat « non-criminel », car dépourvu d’ascendants :

  • politique (la communauté ayant abdiqué toute idée de monopole du Bien),
  • juridique (car lui échappe le droit de taxer d’illégalité la désobéissance civile),
  • et militaire (la communauté ne peut contrôler ses frontières ou plus précisément les mouvements frontaliers provoqués par les mouvements de population – incluant les mouvements politiques « sur place »)

sur les individus.

Ce qui ne signifie pas que la communauté doive concéder les pouvoirs judiciaire et policier; ni qu’elle ne dispose, à un instant donné, d’aucune frontière ; ni, enfin, qu’elle ne puisse établir ses propres normes et habitudes politiques. La communauté existe nécessairement parce que la population qui la compose y est très largement favorable, et perdure uniquement parce que cette condition se maintient.

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